Introducción
En su libro El Principio de Responsabilidad, ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Hans Jonas (mayo de 1903 - febrero de 1993) reflexiona acerca de los peligros a los que se ve enfrentada nuestra civilización y que, nos indica, han sido provocados por el propio ser humano en su desmesurado afán de conocimiento y dominación de la naturaleza que lo alberga.
La crisis en la que estamos sumergidos es profunda. Sin embargo, no está todo perdido y las posibilidades de revertir tan adverso panorama son aún latentes. Y no sólo a reflexionar sobre esas opciones es la propuesta de Jonas, también nos invita a llevarlas al terreno de la praxis: en ese momento es que su discurso se vuelve ético. Remitir a los pensadores clásico de esta rama de la filosofía podría ofrecer gran ayuda, sin embargo Hans Jonas descubre que su tarea encierra la gran dificultad de transitar a través de sendas que jamás nadie recorrió con anterioridad, siquiera para delinearlas. De ahí el juego de palabras que encabeza este ensayo. Porque, si bien desde las primeras páginas de El Principio de Responsabilidad se nos ofrece una figura apocalíptica de nuestro futuro -una tierra deshabitada- también hay un horizonte desolado –una tierra de nadie- en las teorías que podrían darnos alguna directriz en la resolución de la problemática. Jonas transita por ambos desiertos.
Con todo, logra acercarse a ese propósito. Ofrece al culpable del daño una opción para enmendarlo. Cómo llega a plantear esa alternativa, es el intento de estas páginas. Así, en una primera sección esbozamos el contexto histórico del cual surgiría la filosofía de Jonas, contexto que, además, se ha vuelto una importante fase de la historia de la filosofía del siglo XX. Una segunda sección se aproxima a las condiciones teóricas que habrían facilitado el proceso de crisis al que ha sido llevado el planeta. En una tercera parte hemos abordado las características que han marcado la ética anterior a Jonas y que, como hemos dicho, queda obsoleta ante las presencia de las nuevas contingencias. Finalmente, en una cuarta sección, mostramos un acercamiento a la alternativa planteada por Hans Jonas, particularmente refiriendo a su principio de responsabilidad.
Durante la segunda mitad del siglo XX, el pensamiento filosófico experimentó un vuelco. El foco de su atención se dirigió en cierta dirección, apuntando en especial a solo una de las disciplinas que la conforman, transformando a aquella en el terreno privilegiado de la praxis filosófica de esos años. Con este vuelco, además, se comenzaría a cerrar un cierto ciclo de disgregación del ámbito filosófico iniciado un siglo antes, durante la segunda mitad del siglo XIX. Es a lo que Franca D’Agostini[1] y Franco Volpi[2] aluden cuando hablan, cada uno por su parte, del giro ético del pensamiento contemporáneo y de la rehabilitación de la filosofía práctica, respectivamente. Se trataría de un transitar del pensamiento filosófico que va del relativismo valórico y la muerte de dios, a una siguiente fase caracterizada por un fuerte compromiso ético, y cuyo punto de partida puede situarse en 1958 cuando Hannah Arendt publica en Estados Unidos su libro La Vita Activa, y, ese mismo año, Hans-Georg Gadamer publica Verdad y Método. Ahí, Hannah Arendt apunta en dirección de la determinación aristotélica de la praxis para comprender el fenómeno de lo político. Gadamer, por su parte, y en el capítulo titulado la actualidad hermenéutica de Aristóteles[3], reactualiza la ética de aristotélica rescatando de ella el saber que orienta el actuar y la vida del hombre, la frónesis o prudencia. Estos dos textos no son más que los ejemplos más significativos de un fenómeno que es mucho más amplio.
El redescubrimiento de la filosofía práctica generó una serie de discusiones que prontamente fueron dejando de lado los modelos anteriores para dar paso una filosofía de aquel tipo, pero con posiciones y perspectivas de orden más contemporáneo. En conjunto, la discusión abarcó una diversidad de visiones filosóficas que prontamente fue designada unitariamente como neo-aristotelismo.
El fenómeno de la rehabilitación de la ética tiene diversas justificaciones, algunas de las cuales pueden explicarse en los siguientes, aunque breves, puntos:
En primer lugar, la filosofía venía mostrando un ejercicio tendiente a las generalizaciones teóricas que relegaba el interés por la singularidad y el individuo a un segundo plano.
En segundo lugar, la filosofía comenzó a erigirse como un importante interlocutor dentro de las discusiones en torno a la técnica, señalando los peligros que su desarrollo podía acarrear.
Por otra parte, la filosofía se vio interpelada a responder, aunque sea problemáticamente, a las exigencias de la eticidad en sus versiones aplicadas en las diversas prácticas sociales, por ejemplo, en las éticas profesionales, la bioética, etc.
Finalmente, se introdujo la necesidad de abordar nuevamente el papel de la reflexión ético-práctica para proponer nuevos formas de relación entre el pensar y actuar.
La filosofía de Hans Jonas, principalmente aquella referente al principio de responsabilidad, puede ser circunscrita entonces a esta retoma de la ética por parte de la filosofía del siglo XX, particularmente si ponemos atención a la segunda de estas justificaciones. Esta es la razón por la cual su obra también es denominada como hermenéutica ecológica.
La formación filosófica de Hans Jonas, bajo el alero de Heidegger y Bultmann, lo condujo inicialmente hacia otra de las ramas de la filosofía –la filosofía de la religión- mediante la cual se dedicó a buscar la condición específica del hombre gnóstico, develando que la comprensión de las antiguas teorías vendría dada por la toma de consciencia del ser-arrojados o, en otras palabras, del ser conscientes de estar viviendo en un mundo ante el cual el hombre se siente extraño.
Tras este período, y luego de percibir la afinidad estructural existente entre el pensamiento gnóstico y el existencialista, Jonas invierte su perspectiva de dar lectura existencialista del gnosticismo, para dar paso a una lectura gnóstica del existencialismo. “Jonas consigue también revisar el fundamento metafísico del nihilismo antiguo y moderno en el dualismo, es decir, en la separación entre hombre y mundo, naturaleza y espíritu. Se abre de esta manera una segunda fase de su especulación en cuyo centro se encuentra la problemática de la naturaleza”[4].
Esta segunda fase se constituye en el tránsito de la interrogación inicial sobre la naturaleza del ser, hacia la pregunta acerca del ser de la naturaleza. El problema planteado por la elección también aparece desde el inicio de aquellas interrogantes y, por ende, los problemas de la ética tienen marcada presencia en su ejercicio filosófico.
El proceso se ha iniciado en una fase en que el hombre aparece como morador de una tierra de infinita paciencia y abundancia, que por más que la hostigara permanecía siempre intacta y en permanente equilibrio, como un Todo invulnerable. Asimismo, las intervenciones de aquel hombre sobre la tierra tomaba la forma de deterioros superficiales, prontamente absorbibles por aquel sistema de inexplorado funcionamiento. El proceso supera su fase inicial cuando el hombre, en su afán de conocer y dominar ese mundo en ocasiones hostil, realiza una de las obras humanas más importantes de toda su historia: crear su propio espacio, su propio enclave, su propio mundo. Aquel mundo social (28), esto es, la ciudad, constituye el único dominio en el que el hombre se transforma en su exclusivo encargado.
Francis Bacon nunca habría imaginado las dimensiones que alcanzarían las consecuencias de instaurar algunas de sus teorías, en especial aquellas que preveían la utilidad que podía prestar al hombre –como sujeto colectivo- los avances del conocimiento técnico y científico en el dominio de la naturaleza.
Si el principio de “poner el saber al servicio del dominio de la naturaleza y hacer del dominio de la naturaleza algo útil para el mejoramiento de la suerte del hombre”[5] ha causado efectos que han llegado a ser desmesurados, ha sido por la prescindencia de cierta racionalidad y justicia que indiscutiblemente debieron haber acompañado desde su inicio la instauración de aquellas ideas. O por lo menos eso es lo que sostiene Hans Jonas cuando atribuye no al programa propiamente tal, sino a la magnitud de su éxito, el riesgo de catástrofe al que se está exponiendo el planeta y, con él, poniéndose en juego la suerte del hombre. Aquel es el presupuesto que se encuentra tras el esfuerzo teórico de Jonas en El Principio de Responsabilidad, el de la existencia de una situación apocalíptica que, como sea, refiere siempre a nosotros mismos: ya sea porque hemos tenido participación en la posibilidad de sus causas, porque nos encontramos viviendo en ella o porque somos nosotros quienes aún podemos revertirla.
El proyecto baconiano, aquel sintetizable en su célebre aforismo knowledge is power, no sólo habría alcanzado un amplio rango de aceptación y aprehensión, sino aún más, habría logrado un éxito de tal magnitud que, contradictoriamente, sus consecuencias podrían estar poniendo en riesgo la subsistencia del hombre en el planeta o, a lo menos, alterando profundamente la manera en que hasta hoy ha vivido ahí. Nos referimos a un proyecto que ha sido realizado en las sociedades capitalistas, en las sociedades occidentales industrializadas de economía libre, cuyo éxito se ha manifestado principalmente en dos ámbitos. Tipos distintos de éxito, pero estrechamente vinculados: económico y biológico, el primero, consistente en una disminución del trabajo humano versus un aumento en la producción de bienes y, el segundo, consistente en un incremento numérico de la población mundial que vive bajo el régimen de la civilización técnica. Ambos tipos de éxito, hoy confluidos, han llevado al planeta a una situación de crisis. Debido a que la población sigue en aumento, se hace necesaria la constante y progresiva extracción de recursos naturales que, de no fijarle cotos, nos conduce a una catástrofe ecológica que además compromete la continuidad de nuestra especie[6].
La problemática estaría generada por una contradicción interna entrañada en el mismo programa baconiano. Efectivamente, la paradoja del poder obtenido por el hombre a través del saber es traducible, por una parte, en el dominio y aprovechamiento de la naturaleza, pero, por otra, en un completo sometimiento a sí mismo: una cierta autonomía del poder que ha transformado sus sueños en pesadillas. Aquel poder que inicialmente apuntaba a aquella figura inalterable e inagotable de la tierra, del mar y del aire, devino en un poder de segundo grado con características de descontrol para el ser humano, y de autonomía para el propio poder. A todas luces una alienación del poder, un epifenómeno que de ningún modo libera al hombre sino, muy por el contrario, lo subyuga.
El desmesurado desarrollo del poder del hombre, aunado a la latente posibilidad del mal uso de la técnica, entrañaría de esta manera una mutación en el propio carácter de la acción humana. Competente a esta última es la ética y, por extensión, Jonas sostendrá que la aparición de estas nuevas posibilidades de acción humana ofrece también una nueva dimensión que las teorías éticas anteriores no lograrán alcanzar.
Características de la ética anterior a Hans Jonas
La relación entre el hombre y la naturaleza, por años, habría sido una de dominación y dependencia: el hombre se veía sometido a los ciclos, fuerzas y amenazas que la naturaleza le imponía, pero, a la vez, seguía habitando en ella como residente extraño, recibiendo cuanto ella pudiera ofrecerle antes de ser azotado por otro de sus hostigamientos. Esta relación, entonces, y tras los avances del saber técnico, habría manifestado una inversión: es el hombre quien ahora se ha transformado en un peligro para la naturaleza, mucho mayor al que ella constituyó para él en un inicio. Cuando más arriba referíamos a la invención humana de la ciudad, sostuvimos que ahí el hombre podía encontrar refugio a la amenaza de la naturaleza que, de todos modos, lo seguía rodeando. Esta situación también se ha invertido: hoy es la naturaleza la que se conserva en santuarios, parques y demás espacios cercados, siempre rodeados de civilización y tecnología amenazante.
El orden totalmente nuevo que se ha agregado a la naturaleza de la acción humana es nada menos que la entera biosfera del planeta. Todo el conocimiento acumulado hasta ahora acerca de la orientación del actuar humano mostraría un desajuste respecto a estas nuevas modalidades introducidas, particularmente aquellas relacionadas al poder alcanzado por el hombre, “la tierra virgen de la praxis colectiva en que la alta tecnología nos ha introducido es todavía, para la teoría ética, tierra de nadie”[7].
Ningún aspecto de toda aquella ética anterior habría tenido en consideración las condiciones globales de la vida humana ni el futuro o permanencia de la misma especie en las condiciones acostumbradas. Tanto la ética como la metafísica habidas hasta ahora tampoco estarían en condiciones de proporcionar directrices ya elaboradas para abordar las problemáticas presentadas por el avance del saber técnico.
Antes de verse modificada, la naturaleza de la acción humana era la que en concordancia determinaba las características de las teorías éticas, las cuales se volvieron modelos obsoletos toda vez que fueron apareciendo nuevas contingencias que evidenciaban una brecha que alguien debería acortar. Pero ¿cuáles eran las características más significativas de aquella acción humana?
El actuar del ser humano mostraba una neutralidad ética respecto al trato con el mundo extrahumano, todo aquel mundo dominado por la techné. La dualidad entre sujeto y objeto involucrada en la acción humana era neutra toda vez que el objeto –la naturaleza- sobre el que recaía la acción mostraba un escaso desgaste que, difícilmente, planteaba la posibilidad de un daño permanente. En otras palabras, el ámbito de la acción humana tocante a los objetos no humanos constituía un factor irrelevante en el campo de la ética. Esta característica nos abre el paso hacia segunda.
La ética tradicional poseía el rasgo distintivo de ser antropocéntrica, esto es, de ver un campo de interés sólo en la relación entre el hombre consigo mismo y en la relación entre el hombre y los demás hombres.
La concepción tradicional que se tenía del hombre era la de una entidad inmutable, invariable, de esencia insospechadamente vulnerable de ser transformada por alguna técnica.
La reflexión ética que encerraba la realización de un acto poseía también la característica de ser temporalmente próxima a la misma. Asimismo, los alcances que pudiese llegar a tener esa acción eran reflexionados en virtud de una inmediatez, mas no de una lejanía. El fin de la acción era de corto alcance y, por lo tanto, tenía un carácter temporal y espacial de proximidad. A la ética le incumbía el aquí y ahora, dejando el alcance de las acciones humanas de largo plazo a merced de la suerte o de la casualidad.
La característica anteriormente señalada tiene validez para todos los mandamientos, principios e imperativos que la ética anterior ha construido. En todos ellos el otro -ya sea aquel afectado por mi acción, como aquel al que estoy subordinado- tiene una participación directa en el trato conmigo y en el presente que ambos compartimos.
La ética tradicional, entonces, tenía el rasgo general de poner su atención en el acto mismo y en la cercanía del otro involucrado. El problema se genera con la inclusión de la tecnología, donde la ética se verá trastocada por acciones de alcances y magnitud jamás abordados con anterioridad: efectos remotos, irreversibilidad, etc. En vista de la inexistencia de una ética que tenga presente estas consideraciones, Jonas pone en el centro de la discusión el concepto de responsabilidad, de responder por lo que se ha hecho, a través del cual elaborará su propuesta de una ética para civilización tecnológica.
Un acercamiento a la propuesta de Hans Jonas
El Principio de Responsabilidad constituye el último desarrollo del pensamiento de Jonas. Como hemos intentado mostrar, se trata de una ética vinculada a la vida humana desarrollada en la civilización tecnológica y que tiene estrecha relación con el compromiso hacia las futuras generaciones y con las problemáticas planteadas por el uso y abuso del medio ambiente. Por tanto, la exigencia que se presenta es la de elaborar una reflexión ética con miras al hombre tecnológico, una ética de la previsión y de la responsabilidad con características tan novedosas como las contingencias con las que tendrá que entrar en relación.
La ética propuesta, arranca de la constatación del hombre como único animal que posee responsabilidad. Ésta proviene directamente de la libertad que el hombre goza y mediante la cual puede escoger consciente y deliberadamente entre las diversas alternativas de su actuar[8]. La responsabilidad, de este modo, es comprendida, en palabras de Jonas, como la carga de la libertad. Si bien el tema de la responsabilidad ya ha sido parte de la obra y pensamiento de autores anteriores y contemporáneos a Jonas -Apel[9] por ejemplo-, es en la sociedad tecnológica donde el estudio de ésta se vuelve apremiante con el anhelo de dar instrucciones al necesario control que debe ponerse sobre el poder desmesurado que el hombre ha adquirido.
El primer escollo que esta ética deberá superar es el carácter orientado al presente, la concepción temporal del aquí y ahora, acostumbrada por la reflexión ética anterior. Si bien Jonas piensa en tres ejemplos[10] que manifestarían ciertas éticas anteriores orientadas al futuro ya existentes, prontamente demostrará que se tratan de teorías instrumentalistas de la acción o, lisa y llanamente, carentes de conexiones causales imprescindibles en el pensamiento ético. Lo requerido es una ética orientada al futuro (no restringida a espacios parciales y tiempos limitados), de orden planetario y que pueda extender su mirada al entorno y mundo futuros. Una ética cuyo primer deber es anticipar la representación de un mal que, si bien no ha sido experimentado, debe ser introducido adrede.
Después de llegar a pensar de esta manera, después de llegar a representar un destino trágico dando una prevalencia a malos pronósticos sobre los buenos, debemos facilitar las condiciones para que esa representación deje su influjo en nosotros, debemos dejar que nos asalte un temor de carácter espiritual que nos haga sensibilizar ante la felicidad o desgracia de las generaciones futuras. El segundo deber de la ética exigida por el nuevo tipo de acción, entonces, es esta actitud de dejarse afectar, o lo que Jonas denominará como la heurística del temor.
Respecto al anterior punto es que puede ser introducido el elemento deontológico de la ética de Jonas, la enunciación del imperativo adecuado para el nuevo tipo de acciones humanas: obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatible con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra[11]. Un imperativo de este tipo, para Jonas, posee la característica inherente de la inviolabilidad. Pues sí, porque si una refutación contra él, por ejemplo, aquella que toma la forma de demostración racional por un deseo de vida rápida y trágica, es insostenible en el momento que anhela exactamente lo mismo para el resto de la humanidad. “El principio de la responsabilidad afirma que podemos libremente decidir la rápida consumación o el fin de nuestra vida, pero no el fin de la humanidad: ¿cómo justificamos racionalmente la necesidad de ese principio?”[12].
Por otra parte, el imperativo posee otro par de características que lo vuelven único frente a los anteriores. Así, por ejemplo, éste no apela a la concordancia entre el agente y su acto, sino más bien a la concordancia existente entre los efectos últimos del acto y la continuidad de la actividad del hombre en el futuro. Respecto a la universalización del imperativo, Jonas sostiene que ésta en ningún caso es hipotética ni dejada al azar. La vieja transferencia del individuo a la totalidad imaginaria o, como Jonas didácticamente lo dirá, el viejo si todos obraran así, en el orden del nuevo imperativo queda superada. Las acciones realizadas bajo el imperativo por él propuesto “tienen su referencia universal en la medida real de su eficacia; se ‘totalizan’ a sí mismas en el progreso de su impulso y no pueden sino desembocar en la configuración del estado universal de las cosas”[13].
Desde los primeros planteamientos de la ética propuesta por Jonas, existen vínculos -incluso aportados por él mismo- que la atan a la filosofía de Kant. En particular, la relación se encuentra dada por los imperativos categóricos propuestos por ambos, en cuanto a sus similitudes o diferencias. Sin embargo, y como lo plantea Franca D’Agostini, la ética de Jonas presenta una vinculación con otro importante pensador, esta vez contemporáneo suyo y, particularmente, de quién recibió sus primeras lecciones filosóficas. La filosofía de Jonas -particularmente su ética-, así, podría ser presentada como una clara derivación de ciertos rasgos característicos de la ontología de Heidegger. Es reconocible una historicidad o epocalidad, característica que resalta en los presupuestos de la obra de Jonas toda vez que en su ética las prioridades son decididas en las eventualidades que afectan al hombre de la civilización tecnológica. La proyección de la presencia actual a la dimensión del futuro puede ser interpretada como una extensión del punto de vista ontológico, rasgo que se repite con la proyección de la individualidad antropológica a la totalidad de la naturaleza. Finalmente, el ser aparece como condición o posibilidad preliminar, un tipo de ser donde debe ser dirigida la cura de los humanos.
▬ Bibliografía ▬
- Jonas, Hans, El Principio de Responsabilidad, ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Ed. Herder, Barcelona, 1995.
- D’Agostini, Franca, Analíticos y Continentales, guía de la filosofía de los últimos treinta años, Ed. Cátedra, Madrid, 2000.
- Aristóteles, Ética Nicomáquea, Ed. Gredos, Barcelona, 2008.
- Heidegger, La pregunta por la técnica, en Ciencia y Técnica, Ed. Universitaria, Santiago, 1984.
- Hannah Arendt, La Condición Humana, Ed. Paidós, Barcelona, 1993.
- Gadamer, Hans-Georg, La actualidad hermenéutica de Aristóteles, en Verdad y Método: fundamentos de una hermenéutica filosófica, vol. I, Ed. Sígueme, Salamanca, 2000, págs. 383-395.
- Volpi, Franco, Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-aristotelismo, en Anuario Filosófico (ISSN 0066-5215), Vol. 32, Nº 63, 1999, págs. 315-344.
- Schiavetti, Mauricio, Hans Jonas: la relación ser y deber, en Philosophica, ISSN 0716-1913, Nº. 27, 2004, págs. 267-288.
Desde Internet
- Anders, Günther, Lo anticuado del hombre, Sobre el alma en la era de la segunda Revolución Industrial [en línea], en Revista Artefacto,
- Anders, Günther, Tesis para la era atómica [en línea], en Revista Artefacto,
[1] D’Agostini, Franca, Analíticos y Continentales, guía de la filosofía de los últimos treinta años, Ed. Cátedra, Madrid, 2000, p. 218.
[2] Volpi, Franco, Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-aristotelismo, en Anuario Filosófico (ISSN 0066-5215), Vol. 32, Nº 63, 1999, p. 315.
[3] Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método: fundamentos de una hermenéutica filosófica, Vol. I, Ed. Sígueme, Salamanca, 2000, p. 383.
[4] D’Agostini, Franca, opus cit., p.380.
[5] Jonas, Hans, El Principio de Responsabilidad, ensayo de una ética para la civilización tecnológica, Ed. Herder, Barcelona, 1995, p. 233.
[6] A este respecto, queda la sospecha de que un virtual esfuerzo eugenésico que intentara controlar el aumento poblacional, y así equilibrar los niveles de la crisis, vendría dado por los mismos organismos representantes del primer tipo de éxito. La crisis, de este modo, en ningún caso experimentaría una disminución nivelada de su avanzado paso, sino, muy por el contrario, inclinaría drásticamente la balanza aumentando el éxito económico, esta vez, a costa del esfuerzo menos número de personas. El trágico desenlace, tal vez, tardaría mucho menos en manifestarse.
[7] Jonas, Hans, opus cit., p. 15.
[8] En relación a las características del actuar libre en la filosofía de la mente, cfr. Tugendhat, Ernst, Liberalismo, libertad y el asunto de los derechos humanos económicos, en Ser, Verdad, Acción, Ed. Gedisa, Barcelona, 1998, p. 242.
[9] En 1990, Vittorio Hösle (nacido en 1960), retoma las tesis referentes a la responsabilidad de Jonas y Apel y elabora un reconocido ensayo titulado Filosofía de la crisis ecológica.
[10] Las conductas de la vida terrenal orientadas a la salvación del alma en el más allá, el cuidado de los gobernantes por el bien común futuro, la política utópica marxista que busca determinada meta.
[11] Jonas, Hans, opus cit., p. 40.
[12] D’Agostini, Franca, opus cit., p. 382.
[13] Jonas, Hans, opus cit., p. 41.
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